Trang Chính

Vườn nhạc

Vườn phim

Vườn ảnh

Vườn thơ

Tâm bút

Danh ngôn

Truyện ngắn

Tủ sách "vàng"

Truyện Lịch sử

Tội ác cộng sản

Tài liệu tham khảo

Chuyện xưa tích cũ

Danh nhân Việt Nam

Kiến thức phổ thông

Cười là liều thuốc bổ

Hướng tâm hồn lên

Nối kết thân hữu

Thư từ liên lạc

a

 

Biên Khảo

Kim Định

Dịch kinh Linh thể

III. Từ biện chứng pháp tới Dịch pháp

 

Nói đến biện chứng là nói đến sự động giữa hai đôi cực nghịch chiều và một tổng hợp. Nếu dùng thuật ngnữ Hegel thì hai cực kêu là chính đề và phản đề còn tổng đề là hòa hợp hai cực lại. Và tổng đề cuối cùng là tinh thần tuyệt đối. Đó là một tư tưởng đang đóng vai trò trổi vượt trong thế giới hiện đại và tất nhiên nó cũng quyến dũ giới trí thức Đông phương một cách đặc biệt, đến độ cho biện chứng như một chân lý cuối cùng đã học được với triết Tây. Nhưng lâu lâu có người chợt ra rằng trong Kinh Dịch cũng đã manh nha một phương pháp biện chứng, tiết rằng các đời sau đã không biết khai triển để đưa tới trình độ biện chứng pháp khoa học nền triết Đông vẫn còn thấp kém. Đó là ý nghĩ của lớp đàn anh, còn chúng ta sẽ hỏi có thực biện chứng pháp đã đáng như vậy chăng, nghĩa là đã vượt xa “biện chứng ấu trĩ” của Kinh Dịch chăng? Hay ngược lại biện chứng mới chỉ là học mót của Kinh Dịch nhưng mới học được có phần ngoại diện? Đó là điểm chúng ta tìm hiểu ở đây.

Người ta không rõ Hegel (1770-1831) có được Kinh Dịch khởi hứng cho trong việc thiết lập biện chứng pháp chăng, chỉ biết rằng Leibniz (1646-1716) đã chú trọng đến Kinh Dịch lâu năm trước, nên đời Hegel những yếu tố chính của Dịch pháp đã trở thành quen thuộc với người Đức, cho nên rất có thể Hegel đã nhờ nó mà sáng tạo ra biện chứng pháp. Vấn đề này không quan trọng. Điều quan trọng là thẩm định về hậu quả của biện chứng, và nó khác với Dịch pháp của Kinh Dịch như thế nào. Để trả lời xác đáng ta hãy phân tích cơ cấu dịch pháp của Kinh Dịch. Để dễ thấy hơn sự dị biệt xin dùng một số thuật ngữ của Hegel để nói về Kinh Dịch, theo đó thì hai hạn từ (termes) chính đề và phản đề trong Kinh Dịch là Thiên và Địa, còn tổng đề là Nân. Nhân chỉ tổng hợp của Thiên và Địa, vì thế Nho giáo định nghĩa Nhân là “Thiên Địa chi đức” và cùng với thiên địa được kêu là Tam tài. Dịch Kinh đã biểu thị Tam tài trong ba cặp hào của một quẻ. Trong đó hai hào dưới là địa, hai hào giữa là nhân, hai hào trên là thiên. Quả là một cơ cấu tượng hình rất rõ rệt nên rất có thể đã gợi ra ý biện chứng cho Hegel.

Tuy rõ rệt như vậy nhưng đồng thời cũng sâu xa đến độ Minh triết. Để một nền triết thuyết đạt độ Minh triết thì cần có ba điều kiện sau đây. Trước hết phải bàn đến những nhu yếu căn bản thuộc nhân tính và vì những nhu yếu này đi trái chiều nhau nên điều kiện thứ hai là vun tưới được tất cả những nhu yếu đối địch nhau đó và do đó điều kiện thú ba là ánh sáng Tâm linh. Tâm linh ở bên trên lý trí một bực. Lý trí thuộc hàng ngang hiện tượng mò mẫm từng bước nhỏ không bao giờ vươn lên khỏi đợt hiện tượng. Tâm linh thuộc hàng dọc mẫn tiệp như ánh sáng nên cũng gọi là Minh Đức. Có làm cho Minh Đức chiếu sáng mới gọi là Minh triết.

Vậy điều thứ nhất ta đã thấy xuất hiện lồ lộ ở tổng đề đó là nhân mà không là tinh thần như nơi biện chứng duy tâm của Hegel hoặc vật chất nơi K.Marx. Đây là điểm đầu tiên quan trọng hơn hết nó đặt Dịch pháp vào bậc Minh triết, mà đã Minh triết thì là đạt thân, còn hai tổng đề kia đều ở ngoài con người nên tất dẫn tới vong thân, mà đã vong thân thì không là Minh triết nhưng mới chỉ là triết học và ý hệ.

Điểm thứ hai thuộc Minh triết là thâu hóa được cả hai hạn từ trái ngược. Vì theo triết lý tòan thể thì mọi cái trái ngược chỉ là phân cực của cùng một thực thể. Thực thể đó là nhân, còn phân cực được chỉ thị bằng Thiên Địa. Hai tiếng này chỉ là phạm trù rỗng để chứa đựng muôn thứ khía cạnh khác nhau của một vấn đề được bàn tới: cứ nói chung thì Thiên chỉ khía cạnh vô hình phổ biếnnên âm u. Còn địa chỉ những gì được phân chia, có mốc giới xác định hiện ra rõ rệt cho giác quan. Hai chữ Thiên Địa như vậy cũng còn nói lên mối tương quan giữa hai hạn từ đối kháng. Còn hai hạn từ đó là gì thì không thể nói hẳn ra mà tùy trường hợp khi bàn về phương diện nào đó, thí dụ bàn về tự do thì thiên là tự do, định mệnh là địa, bàn về xã hội thì xã hội là thiên, công dân là địa; nếu lấy tiềm thức âm u làm thiên, thì địa sẽ là ý thức rõ rệt. Nói theo nhà Phật thì Thiên là Căn Châu Tri, còn địa là sai biệt phương tiện. Tóm lại tất cả những gì đối kháng đủ để thiết lập nên tương quan thì đều đặt vào hai hạn từ đó cũng vì thế Kinh Dịch năng thay đổi danh từ: thay vì thiên địa thì có âm dương, giá sắc, càn khôn, hạp tịch, cương nhu, u minh… Trong ngũ hành có phân biệt kỹ hơn bằng chia ra trục dọc và ngang, trục dọc là Bắc Nam hay thủy hỏa, trục ngang là Đông Tây hay Kim Mộc, tất cả đều nói lên tính chất ngược như mâu đâm thuẫn. Và đây là bước khó khăn. Nếu chỉ thấy mầu chống thuẫn thì cái nhìn của đại chúng xuôi chiều và sẽ dẫn đến nhị nguyên là nhìn xem cả hai hạn từ như thực thể, mà đã là thực thể thì không thể đội trời chung nên phải chọn một bỏ một, đã thế thì đánh mất toàn thể không còn là Minh triết. Minh triết phải điều lý được cả hai: phải chấp nhận được cả hai đầu mối để dùng cái giữa “chấp kỳ lưỡng đoan, dụng kỳ trung u dân” (T.D 6). Khó khăn là ở chỗ “chấp kỳ lưỡng đoan” vì lưỡng đoan chống đối như nước với lửa làm sao chấp nhận được cả hai. Đây là truyện hiển nhiên đập vào tai mắt, mà đại chúng chỉ chạy theo có tai mắt, nên không thấy lỗi điều lý hòa hợp. Trước sự khó khăn đó cần phải có sự can thiệp của Minh Đức mà Kinh Dịch tả như con được ngược chiều gọi là “Dịch nghịch số chi lý”, nhờ đó mởo ra một chân trời bao la lạ lùng hòa giải được cả hai hạn từ, đến độ làm thành Nhất thể sống động: nước lửa thay vì đối kháng tiêu diệt thì lại tương thấu, tương nhập để tương sinh, tương hóa. Gọi là nghịch số hay là ở vòng trong cũng gọi là số sinh nằm ăn sâu bên trong vòng ngoài của số thành. Số thành là chỉ vật đã thành hình hiện ra cho giác quan, còn số sinh  là chỉ cái đức cái tính của vạn vật, nó rất tế vi, nếu dùng có tai mắt hay lý trí thì không thấy, phải dùng đến Tâm thì mới nhận ra, và nhờ đó mới thấy được toàn thể “thiên địa vạn vật nhất thể”. Nếu là nhất thể thì chống đối chỉ còn là bề ngoài đâu có sâu đến độ phải chọn một bỏ một. Vậy triết thuyết nào chọn mộtbỏ một là tỏ rằng mới biết có một chiều xuôi. Nho giáo kêu là chưa đạt Tâm đạo. Legge đã dịch chữ Tâm rất trúng bằng danh từ tòan thể “the Wholemind” tức một khả năng của con người biết được toàn thể: cả vòng ngoài lẫn vòng trong. Và khôn gphải hai vòng cứng đọng nhưng là biến hóa, trao đổi, tương thâu, tương nhập để là nên muôn vật, nên vạn vật cũng mang theo tính chất lưỡng nghi mà Heidegger gọi là “nếp gấp thành đôi” (Zwiefait). Đó là điều trái ngược hẳn với thị giác chỉ thấy sự vật là độc khối, nghĩa là sai với sự thực vẫn là lưỡng nghi. Nhưng không may đấy cũng là cái nhìn của hầu hết các nền triết học nên hầu hết đứng ngoài nhà Minh triết chỉ thấy có một chiều. Thấy một chiều là đánh mất tính chất biến dịch. Vì Dịch bao hàm hai cực để có sự thống lưu. Nếu chỉ có một cực duy nhất đơn thuần thì gọi là “trệ ư nhất phương” và sẽ chối bỏ phân cực kia gọi là âm hay dương, thí dụ đã đề cao dương ý thức thì sẽ bỏ âm như tiềm thức. Vậy là đánh mất tính chất dịch, mà mất dịch là mất tất cả, là vong thân là đánh mất nhân tính vì nhân tính là gì nếu không là “tương quan sống động giữa âm dương” hay nói theo Kinh Lễ là “nhơn giả kỳ thiên địa chi đức”, người là cái đức của thiên địa. Tức người không là một bản thể cố định đứng ngoài trời đất mà chính ra là cái đức, cái linh lực của trời đất, nói khác người chỉ là tương quan của âm và dương. Vậy nếu chối một hạn từ thì cũng là đánh mất luôn tương quan. Vì để có tương quan thiết yếu phải có hai hạn từ cho nên chưa cần chờ thải bỏ cả hai mà chỉ mới thải bỏ một đã đủ đánh mất tương quan. Chỉ cần một cột gẫy thì người đi trên dây đã ngã xuống đất rồi. Suy luận lối khác theo câu định nghĩa trên, ta không thấy người như một biệt thể mà chỉ tương quan giữa trời và đất, cho nên bản chất người cũng chính là biến dịch. Điều này đã được hàm chứa sẵn trong lối xếp đặt sáu hào, chỉ cần biết nhìn sẽ nhận ra. Trong 6 hào thì hai hào 1, 6 bò ra, chỉ dùng có 4 hào giữa, trong đó quan trọng nhất lại là hào 2, 5, tứ c hai hào thuộc thiên và địa. Còn hào 3, 4 chỉ người lại toàn là động từ: “kiền kiền” ở hào 3 “dược tại uyên” ở hào 4. Vậy có nghĩa là gì? Thưa có nghĩa con người không phải là một bản thể cô lập nhưng là một tác động, một tiến trình (tương quan) giữa trời cùng đất, nên quan trọng để ở nơi phát xuất tác động, cũng gọi là cái linh lực của trời đất, chữ Nho kêu là “thiên địa chi đức”. Nói đức mà không nói hình, vì hình đã hiện ra như một vật thể với bản chất riêng biệt, cứng đọng không còn khả năng biến dịch, thẩm thấu, sinh sôi như được biểu thị ở hào 1, 6: cả hai chỉ địa và thiên ở đợt đã thành, không còn ở đợt đức (tức đợt sinh) như hào 2 và 5. Vây khi chỉ lấy có hai hào 2, 5 là lấy có đức mà không lấy thể, nên đạt độ biến dịch cùng cực gọi là “dịch vô thể”. Tức không có gì cụ thể để gây ứ đọng, có thế mới thực là biến dịch. Đó là ý sâu xa tại sao gọi người là “thiên địa chi đức” mà không là “thiên địa chi hình hay thể” chi cả. Phải là đức là linh lực mới biến hóa. Phải là đức của trời cùng đất thì tầm biến hóa mới thâu khắp hoàn vũ, xê dịch cùng nơi: trời cũng như đất. Có thế mới là toàn bị và sẽ không gảy bỏ cái chi ra ngoài, mới nói được câu “vạn vật có đủ nơi mình” (vạn vật giai bị ư kỷ) và vì thế khi bảo phải trở lại với mình “doãn chấp kỳ trung” thì mới không là bảo đi vào chỗ nghèo nàn, nhưng chính là bảo trở lại với nguồn mạch phong phú đầy hoan lạc không chi sánh kịp. “Phản thân nhi thành, lạc mạc đại yên”, vì mọi yêu sách được thỏa mãn. Nói khác con người tòan bị phải có cả phần phổ biến lẫn phần tư riêng: nói theo xã hội thì người không những là dân mà còn là nhân. Hễ một triết thuyết nào bỏ đi một hay nghiêng về một là ứ đọng là trật đạo người, tức là đánh mất nhân tính. Có gọi là đạo người cũng chỉ là cái bên ngoài, cái ngợm. Chỉ là chân nhân khi nào đạt ý thức biến dịch hay cảm thức được người như tương quan giữa trời cùng đất. Như vậy định nghĩa người như “thiên địa chi đức” là một định nghĩa theo lý tưởng cao trọng nhất và đầy họat lực nhất. Đấy mới là “dịch vô thể” tức là dịch cùng cực đến độ chỉ còn động từ dịch mà không là chủ thể dịch. “Thiên địa chi đức” là linh lực lớn nhất không thể quan niệm ra cái gì to hơn. Vì thế câu “nhân giả kỳ thiên địa chi đức” tóm thâu nền Minh triết Việt Nho, và ta có thể lấy đó làm lý tưởng cùng cực để đo lường cao thấp mức độ tiến của tâm thức con người. Ta sẽ gọi sự xê dịch từ cương tới nhu như tiến trình của tâm thức con người. Khi nó đạt đợt biến dịch tức là uyển chuyển linh động thì là đạt độ cao nhất, ngược lại nếu có ứ đọng, rắn chắc thì là đầu thấp. Những giải minh vừa đầy đủ cho ta nhận thấy tiêu chuẩn trên có giá trị.

Bây giờ chúng ta đem tiêu chuẩn đó so vào biện chứng pháp về điểm hai là thâu tóm tất cả đối kháng. Ở đây ta thấy biện chứng pháp cũng lại hỏn, nghĩa là không thâu hóa được cả hai hạn từ. Biện chứng Hegel thâu được có duy tâm còn của K.Marx lại chỉ thâu được có duy vật. Như thế là hoàn toàn một chiều nên trong bản chất cũng chỉ là sự hiểu biết của lũ đông khác ở chỗ được hệ thống hóa mà thôi, nên không mấy khác luận lý một chiều của Aristote xưa và tổng đề thực ra chỉ là một sự cộng lại những cái cùng một bản chất cùng một bình diện, tức bình diện lý trí. Vì thế hiện nay đang bùnglên những sự sửa sai biện chứng pháp của Hegel như trước đó đã có sự sửa sai luận lý của Aristote. Liệu sự sửa sai này có giúp cho biện chứng vươn lên tới Dịch pháp được chăng. Trước khi trả lời câu đó chúng ta hãy ôn lại lịch sử triết Tây về phương diện biện chứng. Phương diện biện chứng không là gì khác hơn là lịch sử những bước dò dẫm của lý trí con người tìm về tới chân tri hay là minh triết. Lịch sử đó bắt đầu từ thế bất dịch của luận lý để tiến sang thế cựa quạy của biện chứng đại để có thể xếp thành 4 giai đoạn như sau:

Giai đoạn 1 – luận lý Aristote

Giai đoạn 2 – sửa sai luận lý do Kant

Giai đoạn 3 – biện chứng do Hegel, K.Marx.

Giai đoạn 4 – sửa sai biện chứng pháp hiện nay.

Bốn giai đoạn này nằm trong trạng thái thứ hai của tiến trình tâm thức con người gồm ba đợt là: bái vật, ý hệ, và tâm linh, hay nói theo danh từ dịch lý là:

Đồng nhất

Dị biệt

Thông hội

Bốn giai đoạn biện chứng nằmtrong trạng thái thứ hai gọi là dị biệt hay là ý hệ. Để có cái nhìn chung chúng ta hãy ôn lại cả ba trạng thái mà tâm thức con người trải qua trước hết là Đồng Nhất.

Đồng nhất là thời đại đầu tiên con người sống bằng bản năng hòa lẫn với thiên nhiên không phân biệt mình với tha vật. Trạng thái này có thể gọi là hoàng kim là đị đường, sung suống vì không biết mình đau khổ là vì chưa có thân, chưa ý thức mình là mình, còn ở trong trạng thái coi mình với vạn vật là một. Nhưng rồi những vật bao quanh gây dần cho mình ý thức bằng cảm xúc đau đớn trước thú rừng làm hại thí dụ. Tất cả những cảm xúc đau thương sợ hãi đó dần dần lay tỉnh ý thức, khiến nhận ra mình với tha vật không là đồng nhưng là biệt, nênc ần phải chú ý đến biệt để lập thân cố níu ở thế đồng là làm hại cho mình, vì thế cần phải dứt khoát vươn lên đợt riêng lẻ, cá biệt, tức là bước vào trạng thái thứ hai của thức cá nhân.

Ở trạng thái này con người nhìn xem tha vật tha thể như đối lập hẳn với mình không còn mối liên hệ nào cả. Nó cố gắng tài bồi cho lý trí vì đó là cơ năng chuyên về phân tích chẻ nhỏ, tức là giúp củng cố sự tách biệt cá nhân ra khỏi thế đồng tức cũng là giúp cho lìa xa khỏi cảnh đồng nhất đã gây nhiều đau khổ. Vì thế mà nó bước vào đợt hai gọi là dị biệt mà cơ năng đầu não là lý trí. Sản phẩm của lý trí là ý niệm về trời, đất, người… Người sản xuất đầu tiên những ý niệm được ghi trong lịch sử triết học là Socrate, Platon, còn người hệ thống hóa là Aristote. Ý hệ sẽ có một đời sống khá dài tận ngày nay và mãi mãi còn là cơn cám dỗ con người vì nó sáng sủa rõ rệt, một đức tính rất quý nhưng cũng đầy sức đánh lừa để lưu giữ con người lại trong doanh trại của ý niệm. Đó là trạng thái nô lệ, con người cảm thấy mình bé nhỏ, bất lực. Vì ta đã biết ý niệm phát xuất từ những giác quan như tai mắt, tức là những cơ năng hạn hẹp bé nhỏ, rồi lại được lý trí cũng là cơ năng lệ thuộc óc não tức vật chất, nên cũng rất hạn cục, vì thế khi con người nuôi dưỡng bằng những cái bé nhỏ chỉ có một chiều, chiều sáng rõ rệt thì làm sao có được tương quan. Vậy là đánh mất tương quan cũng là lạc mất mình, nói theo nay là vong thân, là li tính, vì tính nằm trong tương quan nằm trong biến dịch mà đây là những ý niệm đặc sệt làm chi có tương quan, chúng chỉ là chất liệu làm nên luận lý cứng đọng (la logique dessolides như Bergson nhận xét). Làm sao có được biến dịch với những cái đông đặc. Nhận xét này giúp cho ta hiểu tại sao triết học Tây Au chưa đạt trình độ minh triết mà chỉ là triết học hay ý hệ suông, nghĩa là một chủ thuyết xây trên một suy nào đó: duy lý hay duy vật, duy nghiệm hay duy tình v.v… Vì tất cả đều theo luận lý cứng đặc cố định. Đã cố định thì làm sao có được biến thông. Đã không biến thông thì làm sao đạt được “vô thể”.  Bởi đó triết học Aristote được gọi là triết bản thể (substantialiste) còn của Platon là yếu tính (ensentialiste). Đó chỉ là việc đổi danh từ còn nội dung vẫn là ý niệm hay là biểu tượng của sự vật, nên cứng đọng ngãng trở không cho tâm thức đạt tới nhân tính, và như vậy là vong thân, là ngủ mệt. Ngủ là không thức, nên gọi là ý thức hệ chỉ là văn chương vì nói ý thức hệ bong hơn ý hệ chứ có thức đâu. Đây chỉ là giấc ngủ triền miên từ thời Socrates cho tới Descartes, tất cả đều quên con người. Cho tới Kant nhận ra sự bất ổn đó mới đặt lại vấn đề giá trị tri thứ con người và phê bình lý trí cho là bất lực không thể đạt sự vật tự thân mà chỉ loay hoay ngoài vòng hiện tượng, và tôi gọi là thời sửa sai lý luận. Nói theo tiếng kinh Dịch thì Kant nhận ra lý trí mới đạt có vòng thành mà chưa thấu tới vòng sinh. Như vậy mới có một hạn từ thì làm sao thiết lập được tương quan. Cái công lớn của Kant là nhận ra sự thiếu nền móng căn cơ của triết học cổ điển nên tôi gọi là đợt hai. Nét đặc điểm của nó ở tại đã nhận ra là mình ngủ. Nhưng rồi ông dừng lại ở đó, còn việc tung chăn ra khỏi giường thì ông nhường lại cho các thế hệ sau mở ra giai đoạn ba là biện chứng của Hegel.

Hegel sẽ vứt bỏ luận lý vì nhận ra rằng ý niệm là cứng đọng một chiều không diễn tả nổi sự vật vốn là biến động và hàm chứa mâu thuẫn nội tại, phương chi càng không thể thấu triệt được con người. Vì thế ông đã tri hô làng nước bằng thuyết vong thân. Và để phục hồi Thân thì ông đưa biện chứng vào thay cho lý luận. Biện chứng khác danh lý ở hai điểm một là nhìn xem sự vật trong thể động, hai là sự động đó gây nên tiến trình thẩm thấu của hai khía cạnh trái ngược nằm ngay trong chính sự vật, tiến trình đó được Hegel chia ra ba chặng là chính đề, phản đề, và tổng đề. Tổng đề cuối cùng là tinh thần tuyệt đối cũng chính là con người đạt thân, nếu vậy thì y như tài nhơn làm tổng đề cho Dịch pháp chăng? Thưa không vì đạt nhơn hay tinh thần mà Hegel nói ở đây lại cũng chỉ là một ý niệm trừu tượng, tức thiếu vòng trong hay nói theo người nay là thiếu ý thức tự quy (conscience pour soi) nên vẫn còn là quên con người thực tại, chưa có đạt thân đâu? Nói khác tinh thần tuyệt đối chưa đạt Minh triết, chưa đạt biến dịch chân thực ở tại thâu hóa tất cả. Thí dụ giữa hai hạn từ nhà nước và cá nhân ông đã hy sinh cá nhân, hy sinh con người thực sự cho nhà nước mà ông bảo là tiêu biểu cho bánh xe tiến hóa. Thì như thế tỏ ra tinht hần đó cũng chỉ là biểu tượng duy lý một chiều, tuân theo luật đồng nhất và mâu thuẫn. Vì thế động ntừ Aufheben trong Hegel không còn nghĩa bao hàm, thâu hóa mà chỉ còn có nghĩa hủy diệt: thay vào tổng đề thì chỉ còn là hủy đề, tức gảy bỏ hoặc chính đề hoặt phản đề. K.Marx phê bình biện chứng này là đặt ngược cho nên trong thực chất thì biện chứng của Hegel vẫn còn giam con người trong trạng huống vong thân. Để sửa lại tình trạng đó Marx đã tuyên bố “muốn triệt để cần phải giải nghĩa vạn vật từ gốc rễ chung. Đối với Marx gốc rễ đó lại chính là con người”. Câu tuyên bố thực là trúng, đọc lên ta tưởng như tác giả đang quảng diễn “Nhơn khởi” của chúng ta. Nhưng đừng mừng vội bởi vì khi đến câu tiểu đề K.Marx liền thêm: “bản gốc con người là kinh tế, hoặc là xã hội tính”. Marx chối nhân quyền chỉ nhận có dân quyền vì cho rằng trong thực tế không có người to vo cô độc, mà chỉ có con người trong xã hội. Và do đó con người xã hội được đề cao đến độ lấn át hẳn con người riêng tư, nói cụ thể là tất cả những gì tư riêng độc đáo đều bị thuyết cộng sản phủ nhận. Ta biết chính những cái tư riêng u uẩn tế vi đó mới là đầu mối giúp con người cảm nghiệm ra được chiều kích tâm linh của mình. Vậy mà nay lại bị từ khước thì ta có thể quả quyết là với Marx con người đã mất cả một chiều kích căn bản nhất là đại ngã tâm linh với những khát vọng siêu hình thiêng liêng của nó. Và như vậy vẫn là vong thân. Do đó hiện nay biện chứng đang gieo vào lòng người những nghi ngờ trầm trọng và đang có những cố gắng để sửa lại biện chứng pháp (như bàn đến trong Gurvitch chẳng hạn). Chúng ta có thể tiên đoán rằng sửa cách nào kệ, nếu chỉ bám riết có lý trí thì không sao thóat ra khỏi đợt dị biệt của cá biệt để vào đợt hội thông. Vì ở đây đòi sự tham dự của một cơ năng khác là Tâm. Với Tâm không còn là lý luận phân tích, nhưng là trực giác và thể nghiệm. Liệu những người sửa sai biện chứng có nhận ra sự tối quan trọng của điều kiện thứ ba này để thành công bước lên bậc siêu thức tâm linh chăng thì đó là vấn đề phải chờ thời gian trả lời. Chúng ta chỉ biết rằng hiện nay nhân loại đang phải sầu khổ nhiều là do biện chứng chưa được sửa sai, hay sửa sai chưa tới chốn, và nước Việt Nam chúng ta phải chịu nhiều nhất. Vì tình cờ hay là dấu hiệu mà người Việt nào đó đã dịch chữ dialectique là biện chứng là tỏ ra chẳng hiểu tí gì về ý tác giả, nhưng lại tình cờ dịch hay nhất vì biện là phân tích chia ly, còn chứng là chứng cớ lý luận. Cả hai chữ đó nói lên quá rõ tính chất ý hệ, nên dịch biện chứng là đúng vô kể, nhưng là một sự đúng ăn mày, cho nên mãi đến tận nay mà trí thức Việt Nam vẫn còn đang cố gắng tìm cho nước nhà một biện chứng và một ý thức hệ. Nói thế là tỏ ra hoàn toàn vô ý thức đến nỗi 20 năm súng nổ long trời rậy đất do biện chứng gây ra mà giới trí thức vẫn chưa biết tại đâu, còn đang nong nà đi tìm cho nước một biện chứng pháp. Thế thì khkông phải là ý thức hệ mà là ngủ ngon, ngon vì gối bằng ý hệ, đắp bằng biện chứng cả hai dệt toàn bằng những chất im lìm không thể lay thức, chỉ tốt cho xê dịch chứ không có biến dịch. Muốn thức thật cần phải từ giã biện chứng để vào Dịch hóa đu7o5c thâu tóm trong câu “thần vô phương, nhi dịch vô thể” (H.T) và được tóm trong ba điểm.

Thứ nhất phải lấy con người thực làm nền móng. Thứ hai vậy phải thâu hóa chứ không hủy bỏ (la sagesse incorpore au lieu de détruire) vì tất cả là nhất thể, không là chi xa lạ mà phải hủy diệt. Thứ ba cho được thế cần phải có tia sáng Minh Đức soi vào hàng ngang lý trí thì mới tiêm sự sống vào để biến trí thức trở thành Minh triết. Đó là tinh hoa của Dịch lý Việt Nho cũng là một nền Minh triết nên khi suy nghĩ kỹ từng điểm sẽ nắm được then chốt và biết nó khác xa với triết học, ý hệ biện chứng một trời:

Như người với vật

Như toàn thể với phần mớ

Như nhân ái với căm hờn.

Sự khác nhau như trời với đất ấy cũng chỉ do có chữ Vô trong câu “dịch vô thể” mà ra. Vì thế để kết thúc chương này, xin kéo chú ý đến hai chữ: thể một là thể sinh (thể nội) viết với hai chữ nhơn và bổn, có nghĩa là căn tính của người và tôi gọi là Linh thể. Hai là thể thành (thể ngoại hay cũng gọi là dụng) viết với ba bộ cốt, khúc, đậu, có nghĩa là đã thành hình và tôi gọi là vật thể. Khi nói thiên địa vạn vật nhất thể thì lẽ ra phải viết với Thể sinh. Còn khi nói “Dịch vô thể” thì phải viết với thể thành. Nói lẽ ra vì thường ít người nhận thức sự phân biệt nên viết lẫn lộn. Nhưng nếu không phân biệt thì sẽ không hiểu tại sao nơi thì bảo phải vô thể, chỗ khác lại nói nhất thể, nhưng đã hiểu triết thì nhận ra nếu không vô thể làm sao biến hóa để hội thông trong nhất thể. Khi đã đi theo dòng lịch sử và đạt trạng thái tâm linh để cảm nghiệm được triều sống thóat ra tư Linh thể sẽ nhận ra tất cả những hình thể của vạn vật chẳng qua là những khía cạnh nhỏ bé không đủ làm nên những bản thể riêng biệt. Sự riêng biệt có nhưng là tùy phụ thuộc vòng ngoài, rồi lý trí giữ lại cách cố định, nay muốn hủy bỏ cũng lại là việc của lý trí phải từ bỏ, lý trí không từ bỏ mà lại đi hủy bỏ bằng chém giết thì là lấy bóng làm thực nên là mê ngủ: và vẫn nằm trong vòng vong thân không thể nào nhìn ra được Thân như nềnmóng là vòng trong, đó mới là Thể, còn khi nói “Dịch vô thể” là nói về những bản thể cá biệt cần phải vượt qua, vì nó là hậu quả của giác quan, của lý trí nên hạn cục. Khi tôn phong một cái thể thành nào đó đến bậc Thể sinh (toàn thể) thì dù gọi nó là tinh thần tuyệt đối hay bất cứ tên nào cao trọng nhất, nó cũng chỉ là một vật thể hạn hẹp nên sẽ phủ nhận hủy diệt những cái khác và như vậy còn ở lại trạng thái dị biệt ý hệ. Chỉ khi nào cảm nghiệm được cái căn để linh thiêng thì mới thâu gồm tất cả những dị biệt kia vào Nhất thể cũng gọi là Linh thể là cái vượt phạm vi của giác quan, của lý trí. Cần phải đi lối Tâm mới trông thể nghiệm được rằng tất cả những dị biệt kia chỉ là những dạng thức đa tạp của nhất thể. Nhất không phải nhất nhị đếmđo của toán học, nhưng thuộc tính đức nó quán thâu tất cả vạn vật lại một thân, một Thể và tôi gọi là Linh thể.

Đọc tiếp phần IV - Giải nghiã câu "Thần vô phương" xuyên qua những trang huyền sử Đông Tây

 

Đào Như

a

Đinh Khang Hoạt

a

Đỗ Thông Minh

a

Kim Định

a

Lê Văn Xương

a

Liên hiệp quốc

a

Lý Đại Nguyên

a

Mai Thanh Truyết

a

Minh Di

a

Nguyễn Anh Tuấn

a

Nguyễn Đình Toàn

a

Nguyễn Đức Hiệp

a

Nguyễn Ngọc Huy

a

Nguyễn Quang Duy

a

Nguyễn Thiếu Nhẫn

a

Nguyễn Thị Ngọc Hạnh

a

Nguyễn Trãi

a

N. T. Thanh

a

Nguyễn Văn Canh

a

Nguyễn Văn Hoàng

a

Phạm Đình Hưng

a

Ht. Thích Quảng Độ

a

Ht. Thích Thiện Minh

a

Trần Gia Phụng

a

Trần Hưng Đạo

a

Văn Hoá Phùng Nguyên

 

© 2005 HuyenThoai.Org – Sunday, 30 January, 2011 6:57